《源氏物語》是日本「物哀」文化的源頭，影響日本千年來的文學、戲劇與藝術，想認識日本文化就必須讀它。
譬如，川端康成在諾貝爾獎頒講致詞的演說稿裡就說：「《源氏物語》可以說是日本自古至今最優秀的一部小說，就是到了現代，日本也還沒有一部作品能和它媲美。」「《源氏物語》深深地滲透到我的內心底層。在《源氏物語》之後延續幾百年，日本的小說都是憧憬或悉心模仿這部名著的。和歌自不消說，甚至從工藝美術到造園藝術，無不深受《源氏物語》的影響，不斷從它那裡吸取美的精神食糧。」 然而中文讀者讀後往往誤會遠多於認識，甚至以為這是充滿亂倫與不倫戀的淫書！因為，中文讀者閱讀《源氏物語》時很容易掉入一些陷阱而不自知。
《源氏物語》的版本與真偽
《源氏物語》應該是成書於西元1008年左右（約當南宋末年與北宋初年），但是歷經六百年的手工傳抄後才有印刷本，其間擴散的路徑複雜而多元，抄寫者往往只抄寫自己喜歡的部分且不尊重原作者（不知名姓的女流），使得手抄本中已有簡漏、增編、改寫的成分，因而《源氏物語》的版本與作者歸屬問題一度引起極大的爭議。後來歷經各界不懈的考證、考據與考訂，才漸漸建構出目前流行的古日文本（原典重建）與現代日語譯本（共54帖），且一般相信它的人物與架構跟菅原孝標女在其1021年日記（《更級日記》）中所提到的完整手抄本基本上一致。然而這並沒有徹底排除「部分內容並非出自紫式部之手」的可能性。
較新的研究顯示第45帖–54帖的文筆、風格跟其他部分有統計上顯著的差異；此外，被田邊聖子譽為「千年一人」的與謝野晶子在進行《源氏物語》的現代日語翻譯時，認為從35帖開始的文筆就已經不同於前面的34帖，因而懷疑35帖以後的內容並非是紫式部之女所作。
由於第42帖起（通常被稱為《源氏物語》「第三部」）與男主角源氏及女主角紫之上（又稱「紫姬」）無關，因此其真偽較不重要。然而35帖-44帖的內容（通常被稱為《源氏物語》「第二部」）密切攸關我們對此書的解讀——它們刻畫源氏盛極而衰、諸事不順（39歲至52歲）的過程與心情；以及女三宮（朱雀帝）嫁給源氏後紫姬突然被剝奪「準正室」的地位，因而身心痛苦、抑鬱，以至於過世，而源氏終於也看破一切而出家。這個人生的「下坡段」原本是任何人都會經歷的，然而有些人會看淡俗世的得失而超乎形外，有些人會看透人世的一切而瞭誤人生的真假虛實與輕重，有些人會因而否定前面曾經有過的一切（看破），三者之間「差以毫釐，失以千里」。如果譯文措詞不當，或者閱讀的人帶著既定的成見，很容易誤把「看淡」與「看透」解讀成「看破」，對此必須有所警覺。
其次，日語在過去千年內的變化相當大，且古文版的《源氏物語》往往沒有主詞，以致於現代日語和中譯本的譯者在解讀時都必須審度上下文的脈絡去推敲，也因而會夾入譯者的主觀見解，甚至產出差異懸殊的解讀。
譬如，在「第⼗九回 薄雲」裡，僧都告知冷泉帝的身世（他是源氏及其繼母藤壺中宮不倫戀所生，並非桐壺帝的親生骨肉），接著又跟冷泉帝說：「近來天變頻仍，疫癘流⾏，其原因即在于此。」有些人把「在于此」解讀成「亂倫生子這件事」，但是本居宣長卻在《紫文要領》裡卻指證歷歷地論斷：「在于此」是指冷泉帝不知身世，而誤把源氏當臣子對待，因而有違孝道與人倫。
豐子愷也曾在〈我與《源氏物語》〉一文中說：「記得我青年時代， 在東京的圖書館裡看到古本 《源氏物語》。 展開來一看，全是古文，不易理解。後來我買了一部與謝野晶子的現代語譯本，讀了一遍，覺得很像中國的《紅樓夢》，人物眾多，情節離奇，描寫細緻，含義豐富，令人不忍釋手。讀後我便發心學習日本古文。記得我曾經把第一回 《桐壺》 讀得爛熟。起初覺得這古文往往沒有主語，字句太簡單，難於理會：後來漸漸體會到古文的好處，所謂「言簡意繁」，有似中國的《論語》、《左傳》或 《檀弓》。」
以上這些問題，是日文本與中譯本讀者都必須共同面對，然而中文本的讀者還面對另外一層翻譯上的問題。
中譯本的問題
大陸學界普遍認為：現存譯本中只有林文月和豐子愷的譯本可以信賴，其他譯本往往粗劣不堪。林、豐兩人都有很高的中文造詣，熟稔日文且能讀古日文原作。然而中文和日文的語言特性有不少的差異，對譯者構成相當高的挑戰。尤其是《源氏物語》中有大量的和歌唱答，翻譯尤其困難。
日籍學者武石悠霞在〈基於現代日語譯文對《源氏物語》和歌漢譯的分析〉一文中審視了林、豐兩人對《源氏物语》中的和歌翻譯。譬如源氏在北山初見年少（約十歲）的紫姬後，發現她酷似自己多年來苦苦思戀而不可得的藤壺中宮，因而一再寫和歌向紫姬的外祖母央求，希望她讓源氏帶走紫姬，代為撫養。其中一首歌的原文（古日文）是：
「面影身をも離れず山桜心限りめ来しか 」，
阿部秋生的現代日語翻譯是：
「山桜美しい面影が私身を離れません。私心ありたけをそちら置きめきたしたが」
大意是：「山櫻（比喻紫姬）的美麗倩影始終纏繞著我這空洞的軀殼。我的心卻已經留在北山上（紫姬的住所）。」
豐子愷的譯文是：
「山櫻倩影縈魂夢，無限深情屬此花。」
思念的意思是譯出來了，然而「就算我已把心給留在山上，剩下的空殼依舊忘不了美麗的倩影」這樣出色的形容卻沒譯出來。
林文月的譯文是：
「山櫻艷兮似麗人，自遇嬌女情難禁，朝夕相思兮已逾旬」
同樣是只譯出思念之意，而無法譯出原文中遣詞用字的巧妙。
至於和歌以外的部分，依舊有許多的難題。以「（あわれ）哀」為例，學者指出《源氏物語》中使用『あわれ（哀）』的地方超過1,020處，分別表達感動、興奮、優美、淒涼、寂寞、孤獨、思戀、回味、憂愁、抑鬱、悲哀等種種情感體驗，不必然都是哀傷。[注1] 即便是在現代日文譯本中，它還至少保留三種可能的涵義：（1）悲哀、悲傷（2）可憐、（3）內心的感動（喜怒哀樂等，不必然限定於負面情緒）、激烈的感情。但是一旦譯為中文，往往只能根據上下文從中擇一，其結果往往會造成譯文與原文間的差距。
面對類似問題時，林文月和豐子愷的翻譯策略不同：林文月力求譯文在風格上類似古日文，喜歡的人說它委婉含蓄，不喜歡的人說它晦澀而語意模糊；豐子愷採取意譯，直接把文中意思清楚地譯出成口語化的中文，喜歡的人說它簡潔、質樸，不喜歡的人說它過於中文化而欠缺日文的韻味。
以第四帖 《夕顏》 中的一段為例，豐子愷譯文為：「傍晚時分，源氏公子眺望著鴉雀無聲的暮天。夕顏覺得室內太暗，陰森可怕，便走到廊上，把簾子捲起，在公子邊躺下。兩人互相注視被夕陽照紅了的臉。夕顏覺得這種情景之奇特，出乎意外, 便忘了一切憂思，漸漸地顯出親密信任之態，樣子煞是可愛。她看到周圍的情景，覺得非常膽怯，因此近日依附在公子身邊，像一個天真爛漫的孩子，十分可憐。」
而林文月的譯文則是：「因為女的怕裡頭幽暗不好受，遂把簾子捲起一端。源氏之君隨便地在裡 面躺著仰望著天際無比安謐的暮色，兩人的臉上都浴著夕陽光。女的對自己現今的處境有一種不可思議的感覺，卻又逐漸忘卻憂愁，天真地顯出歡愉的樣子。她整天緊緊地依偎著源氏，怯怯然 若有所懼的樣子，那模樣兒看起來孩子氣十足，惹人憐愛。」
兩者略有差異：豐版是「源氏（或站或躺）地眺望暮色，夕顏捲起簾子後躺在公子身邊」，林版是「夕顏捲起簾子，源氏躺著仰望暮色（但沒有提到「夕顏去躺在公子身邊」）」。
版本與譯本的對策
面對以上問題，我會在有疑問時比對林、豐兩譯本，並參考本居宣長的《紫文要領》（收錄於王向遠譯的《日本物哀》）。此外，中譯本雖然或許會在修辭上不夠精準，然而不至於去改變日文本的情節、段落，所以我研讀時會較偏重整體情節所透漏的訊息，而不在隻字片語間鑽牛角尖。
當然，這樣讀中譯本的結果，是無法欣賞《源氏物語》中無數對唱酬答的「歌」，也無法欣賞到傳說中《源氏物語》優美的文筆。然而這是讀譯本必然的代價，只能認份。
可喜的是，《源氏物語》中對於人物的情感關係往往在情節上已經有相當豐富的鋪陳，只要仔細掌握這些情節的鋪陳，還是可以較精準地研判作者試圖傳遞的訊息。
譬如，前面提到：「第⼗九回 薄雲」裡，僧都告知冷泉帝是源氏及其繼母藤壺中宮不倫戀所生，接著又說：「近來天變頻仍，疫癘流⾏，其原因即在于此。」其中「在于此」的解讀方式曾引起重大的爭議，然而若從較大範圍的前後情節去推敲，就可以做出確鑿不一的判讀。
如果是把「在于此」解讀成「亂倫生子這件事」，那麼冷泉帝唯一可以做的事就是退位讓賢，但是這並非冷泉帝的抉擇；如果是解讀成「誤把源氏當臣子對待，因而有違孝道與人倫」，則冷泉帝可以做的事把源氏當父親對待（但又要同時避免授予其他權臣鬥爭的藉口）。結果，冷泉帝沒有退位，而是下詔賜予光源氏「准太上天皇」的地位。由此可知「在于此」不是指「亂倫生子」那件事。
不過，比起以上問題，中譯本讀者最大的陷阱是：經常會在閱讀時不自覺地夾雜著自己的價值判斷和道德判斷，而沒有警覺到一千年前平安朝的「走婚制」有著迥異於我們的「倫常」、習俗和性道德觀！
走婚制：因時、空、文化而異的性道德
平安朝時代的婚姻制度、愛情與兩性關係迥異於我們今日以一夫一妻為主的社會。
我們習以為常（甚至誤以為「普世價值」）的性道德通常都是特定時、空與文化下的產物。尤其是在生產工具簡陋而物資匱乏的早期人類社會裡，其性道德與所謂的「倫常」必須迥異於我們這個富裕社會，才有辦法維繫個人的生存與種族的繁衍。
人類學家曾經發現：喜馬拉雅山脈物資匱乏的地區盛行「一妻多夫」制，原因並非女人「水性楊花」或者男人「寬容大肚」、「不會嫉妒」，而是因為食物的採集困難，一個男人不可能養得起一個太太和一個或數個子女，必須集數個男人之力才做得到（另一種解釋：這種制度有利於控制人口）。
此外，傳聞中有些高原地區水草稀少的遊牧民族往往以家族為單位四處放牧，附近廣大地區內的其他家族往往也有近親關係。因此，一旦有陌生的男性旅人路過，往往會被熱情地邀請共餐留宿，並且盡可能地與帳內婦女交歡，以便擴大家族內的基因庫，降低近親繁殖的風險。這樣的傳聞尚未獲得嚴謹的證實，卻也無法排除其可能性（雖然也無法排除帶有誇大的成分）。
如果硬要把今日一夫一妻制的性道德給編派到類似的異族頭上，當然是荒唐至極。
人類學的基本常識是：每個文化的風俗習慣各有其「理」，甚至自成體系；每一個外來者無法理解的「詭異」或「不倫」的行為，都必須放在該文化體系下去解讀，才有可能盡量避免「斷章取義」或「郢書燕說」的穿鑿附會，扭曲原意。
尤其是《源氏物語》故事背景的平安朝（也是作者紫式部生活的時代），不僅依舊盛行走婚制（又稱「訪婚制」），還夾雜著大化革新從唐朝引進的「律令制」，且宮廷內又涉及嚴重的外戚（藤原氏）擅權，以致貴族的婚姻成為權力鬥爭的工具（不同政治集團的合縱與連橫）。這些因素全部加起來，不只女人的愛情很無奈，男人的愛情也有其無奈之處，而迥異於我們今日單純的「兩相情願，永浴愛河」，有些地方甚至比《紅樓夢》更複雜。
其實，即便是我一向以為「很單純」的摩梭族走婚制，也比一般人所能想像的更「不單純」。
一般人以為的「走婚制」就是：「男性不娶妻，只是夜晚到喜歡的女方房間居住，隔天天亮後返回自己母親家裡生活。走婚的男女雙方不會正式結婚，生下的小孩歸女方家撫養，生父不會與子女同住，也不需要負責撫養小孩，只在重要節日時參加女方的活動，以承認親屬關係。」
根據北京大學人類學蔡華教授在摩梭族所進行的多年研究，事實比上說更複雜一些。他說摩梭族（他們自稱是「納人」）是「无夫无父的社会」，有類似於婚姻的行為，但是沒有所謂的「婚姻制度」，並且在1997年出版了一本挑戰人類學核心假設的專書：A Society without Fathers or Husbands: The Na of China（法文本出版於1997，英譯本出版於2001，似乎尚未出中文版，不過蔡華給了它一個中文書名《无父无夫的社会－中国的纳人》）。
根據他的說法，摩梭族（納人）相信胎兒是創世者阿葆竺安置在女人腹中的，而男女的交媾雖屬必要，然而其性質只不過是類似於「讓種子發芽」的過程，因此孩子在血緣上與生父無關，只跟生母有關。以此信仰為基礎，納人建立起一套截然不同於已知社會的母系社會（孩子跟母系的親屬住在一起，生父之外的其他父系親屬有如外人），並且挑戰人類學界過去通行的兩種親屬理論：（1）「核心家庭（夫妻與子女）是社會組織的最小單位」（納人的「家庭」不含生父），以及（2）婚姻制度是親屬關係的核心（納人沒有明確的婚姻制度，也沒有父系的親屬稱謂如叔叔、伯父等）。
蔡華教授避免用「走婚」稱呼納人的男女關係，而稱之為「走訪」。當男女兩情相悅時，女方可以約男方來「夜訪」或「暗訪」（夜裡來，天亮前走）。在接受訪問時，他說：「一個男人可能暗訪很多女人，也可能持續暗訪一個女人。一個女人也可以被不同男人暗訪。」這種「暗訪」伴侶具有「間歇性」（時存時續）和「多樣性」（並非固定伴侶）兩個特徵。
有些「暗訪」會逐漸發展成「明訪」：女方先跟家長說明，接著女方家長邀請男方過來吃飯，而男方則帶來禮物，女方也要回禮。經過這個過程（儀式）之後，男方就可以在天亮後繼續留在女方家裡，有時一住數日，而不需要天亮前離開。但是這種「明訪」的關係也不必然會持續一輩子。蔡華說：「什麼時候想斷就斷，而且只需要一方有這個想法就可以斷了。這樣的關係不需要社會任何介入，不需要什麼見證人。既沒有法律上的手續，也沒有儀式上的界限。」在他的記錄裡，最短的明訪時間是四個月。至於男性之間的吃醋或女性之間的吃醋，則被視為有失體面（不當）的行為。
除了這兩種形式之外，還有兩種不常見的兩性關係：「住在一起」，以及極為少見的正式「結婚」。前者發生於「家族中沒有可以繁衍後代的女性，或者家族中沒有可以擔負沈重勞力的男性」時，就引入一個長期共同生活的男伴或女伴。至於後者，只有当地土司的嫡長子才代代都結婚，以便於繼承，因此它在1956年以前是罕見的現象。
蔡華還在其專書裡說：納人通常在同一個時段內會有二至三個性伴侶，一生中有過的性伴侶有時候會累積到一、兩百名；此外，由於社會上以為父親與子女之間沒有血緣關係，且生父的身分也往往無法確定，因而納人社會嚴格的亂倫禁忌的規範只能排除母系親屬的近親交配，而無法排除父女亂倫的可能性。
既往不乏有關摩梭族婚姻制度的田野報告和風俗記載，然而蔡華的專書卻是第一個受到人類學界高度關注與肯定的；其中一部分原因是他受過巴黎大學嚴格的人類學訓練（從碩士到博士後，共12年），以納人為研究對象的博士論文受過巴黎大學嚴格的審查（還被法國巴黎第十大學評為「最佳博士論文」），最後發展成 A Society without Fathers or Husbands: The Na of China 一書後，其內容的嚴謹與發現的重要性受到法國人類學宗師李維史陀（Claude Lévi-Strauss）等人的讚譽與推薦，因而在2002年獲得法蘭西科學院授予 「法語國家大獎」的金牌。
然而紀爾茲（Cliiford Geertz）卻在 The New York Review of Books（2001年十月號）上面發表一篇書評「The Visit」（全文在此，後來收錄於專書 Life among the Anthros and Other Essays），指出這本書的核心有一個嚴重的缺欠：讀者無法從蔡華的專書知道納人的感受與情感世界，因為作者「或許沒有能力，或許不願意」在書中加以敘述。
問題是，沒有這一部份的資訊後，我們也就無法了解納人的情感世界。譬如，蔡華說：處於「暗訪」或「明訪」關係中的納人彼此稱對方為「Açia」，他同時把「çia」翻譯成「love」，問題是納人對他（她）的「Açia」是什麼樣的感受（情感、態度），而所謂的「çia」在納人而言又是什麼樣的感受（情感狀態）？如果我們對此一無所知（或僅有極端貧乏的資訊），就很難真正地理解納人對「男女性關係」的真正態度，甚至會不自覺地對他們的男女性關係進行各種（扭曲事實的）自由聯想、附會、曲解。
我們無法排除一種可能性：如果不瞭解納人的情感世界，我們就很容易地會曲解他們的行為「意涵」而不自知。譬如，當我們聽到「那人的男女關係很自由」的時候，往往誤以為那個社會很像「嬉皮的天堂或保守派神父的噩夢（a hippie dream or a Falwell nightmare）」；然而當我們聽到納人老人家說：「看女人不要看臉，要看她的心；摩梭人沒有『處女』這個概念，看人不能這樣看；對女人要很尊重，不尊重婦女等於就是不尊重自己的母親。」嬉皮夢就會連同保守派神父的噩夢一起碎落滿地。
此外，盡管納人為他們的社會「體制」（風俗）付出可觀的代價：「超過50%的成年納人罹患梅毒，可觀比例的女性不孕，許多人身體畸形。」然而他們卻從清朝以來一再抗拒外界（滿族與漢族政府）強加到他們身上的「婚姻制度」與各種的制度性羞辱。如果不瞭解他們的情感世界，就不可能理解這種強韌的抵抗力道源自何處——譬如，當一個納人女孩堅決地說「要想帶我走，就得連我全家一起帶走」時，就會覺察到納人的「訪婚」跟他們的母系親族情感的強韌聯繫有著密不可分的關係。[注2]
可惜的是，蔡華教授似乎並不全然明白 Cliiford Geertz 的用心（或者不領情）。[注3]
不過，當我們在閱讀（討論）《源氏物語》時，卻不能忘記：表面上的行為不等於內在的情感，而情感世界的解讀就像 Geertz 說的，乃是試圖穿透一層又一層的「詮釋的詮釋的詮釋的....的詮釋」（參見稍早的部落格文〈科學與人文：「必讀」的紀爾茲觀點〉）。
《源氏物語》和日本早期和歌是認識日本原生文化的關鍵，以及「物哀」文化的源頭。然而本居宣長卻說：認識和歌之前必須先研讀《源氏物語》，藉以熟悉平安朝的文化與情感世界，否則無法進入何歌的情感世界。此外，本居宣長對「物哀」美學的理解與詮釋又是肇始於他對《源氏物語》的研究。
於是，《源氏物語》變得似乎「非讀不可」。
為了較好地掌握《源氏物語》的相關背景，我做了些「閱讀前的準備」。這篇文章就是這個「讀前準備」的一部分結果。
未來，也許會邊讀《源氏物語》邊寫下我自己的「讀書筆記」，也許不會，難說。
倒是最近一直在思索著許多相互牽扯、糾葛的問題，沒有把握能繼續每個月寫三篇文章。所以，從四月份起恢復每個月初一、十五各一篇，煩請注意。
註解
[注1] 王向远（2012），〈日本的“哀·物哀·知物哀”——審美概念的形成流变及语义分析〉，發表於《江淮論壇》。
[注2] 或許是為了讓納人重新獲得對自己社會、文化與情感世界的話語權，有一系列簡短的紀錄片《納人說》被製作出來，讓納人在鏡頭前訴說自己的故事與凋零。
[注3] 表面上马腾嶽與蔡华的「理性論戰」是單純的人類學討論，我總覺得蔡华對的紀爾茲（Cliiford Geertz）批判不會跟紀爾茲的書評無關。
