—— 21 ——
文化人類學裡有這麼一種說法：人類通過社群而習得的能力與習慣，都可以歸屬於「文化」。不過，從另一種角度看，人類習得這些能力和習慣的結果，是他企圖改造外部環境，以及改造他自己的言行，甚至他的自我認識。從後面這個觀點看，人類的「本性」有兩個面向：消極（被動）的部分是順從本能衝動（慾望），在本能慾望的驅使下追求飲食男女（生理滿足），以及聲色犬馬與功名利祿（心理性滿足，非必要的奢華，虛榮心的渴求，自我肯定的拙劣管道）；積極（主動）的部分是創造與改變——改變外部世界，改變我們的行為模式，甚至改變我們的內心，以便這個世界變得更讓我們「滿意」（美好、幸福）。
問題就出在什麼叫做「更美好」？而最嚴重的問題則是：當我們一再企圖改變自己的言行之後，我們終於不認識什麼叫做「人類的本性」（human nature）！
—— 22 ——
舊石器與新石器時代創造了工具、熟食、衣服、居所；他們改造了外部世界，也改變了人類的行為模式。然而這不是「原始」與「人文」的分隔點。如果青銅器時代的商紂無道是個既定的歷史評價，那麼周的人文意義表面上是創造一種新的人際互動模式（君君、臣臣、父父，子子），骨子裡是要調節我們的內心：喚醒（強化、薰陶、涵養）我們崇高、細緻、優美的情懷，同時節制我們粗鄙的可欲和衝動的情緒——斯之謂「品味」。
如果我們把周的人文意涵籠統地稱之為「道德」，道德原本的訴求是「懿美」，而非善惡；其手段是「品味」，而非「思辨」。
如果我們根據孔子的歷史分期原則，把商與周分別稱為「原始」與「人文」，則人文的起源是憧憬、嚮往一種個人內在更美好的精神與情感狀態（仁），並且外顯為人與人之間更美好的互動模式（禮樂）。所以說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」
—— 23 ——
如果你去讀梭羅的《湖濱散記》，會發現：他之所以不要房產，是因為他最想要的大自然的美，以及跟歷史對話的過程中獲得精神與情感的昇華；而取得房產的過程他必須先犧牲數十年的「美好生活」，等房產到手後還要為了維護房地產而繼續當屋奴——他不是因為「慾望」是惡而放棄房地產，而是為了追求更好而放棄次好，更因為房地產會妨礙他追求更好的人生；他是因為有豐富的內在生活能力，所以樂於過簡樸生活（也因為追求財富會放愛他追求內在的生活）。他的道德法則是：有助於追求「如詩般神聖優美的生活」的都是「善」，有礙於追求「如詩般神聖優美的生活」的都是「惡」——更好（更有品質、更優美、更 poetic）的生活是善，更壞（更沒品質、更沒精神與情感高度、欠缺質感）的生活是惡。
如果你去讀華茲華斯的詩，就會發現：他離開倫敦、放棄革命的熱情，隱居到故鄉去寫詩，並且無視於藝壇對他的作品持續地恥笑，是因為他可以在故鄉的大自然裡感受到崇高之美，以及個人精神與情感的昇華。因此，他想寫詩，想要讓更多人有機會領略這種莊嚴的美感，以及精神與情感的昇華——相較之下，他發現法國革命並沒有帶給社會實質的改變，底層的人依舊在底層，甚至因為革命的烽火而生活變得更艱苦。
他的「道德」與「善惡」是根據精神與情感上生活的品質來分高下，所以破壞湖濱崇高之美的火車與礦業是惡，工業文明是惡。
如果你去讀陶淵明的詩集，就會發現：他也一樣地把大自然之美以及跟歷史人物的對話當作生命中最可貴的事；而他之所以辭官，是因為不願意「違己交病」（違背自己的價值觀，去作自己看不起的事）。
比較這三個人的案例，你會發現：他們都是因為有能力感受（享受）更高層次的（精神性的、情感的）愉悅和滿足，而犧牲（放棄）會妨礙這種愉悅和滿足的本能慾望（次要的、次級的生理與心理渴望）。
如果你去讀彌爾（J. S. Mill）的自傳，就會發現：前述這種精神性的、情感的愉悅和滿足需要仰賴後天培養出來的能力（他是從閱讀華茲華斯的詩而獲得啟發），而不是與生具來的能力；而且，這種能力跟閱讀古典經典著作的智性（知性）思考能力很不一樣。
如果你再比較彌爾和邊沁的生平，會發現：他們都是智力遠遠超乎常人的天才兒童——邊沁三歲學拉丁文，十二歲進牛津大學，十五歲順利拿到學位；彌爾三歲開始學希臘文，八歲已熟讀許多古希臘的經典著作（包括希羅多德全部作品，柏拉圖《對話錄》前六冊，和好幾位古希臘哲學家的作品）和英國史，同時開始學拉丁文、代數、幾何、物理、天文學和作詩，十二歲時所擁有的知識已經涵蓋史學、古典文學與哲學、經濟學和各種自然科學領域，因此一輩子沒上過學（唯一的問題是，他所有的教育都偏重知性，而完全沒有感性或情感方面的啟發）。
彌爾和邊沁是英國功利主義的兩大健將，主要差別是：彌爾對人的情感極端不敏感，甚至沒有分辨能力（有醫學界的人根據有關他的文獻研究後，高度懷疑他是亞斯伯格），因此他認定快樂只有強度與延續度的差異，沒有質感高低的差別；然而彌爾在二十歲時經歷及深的憂慮，考慮過要自殺，後來從閱讀華茲華斯的詩而獲得心靈的滋潤和啟發，了解到自己過去的問題是只有知性教育而完全沒有情感教育，因此後來強調快樂（幸福）有等級（質感的高低之別）。
這些案例再度佐證一個主張：價值判斷的基礎是對於質感的分辨能力，因此可欲的價值判斷（和道德判斷）的基礎應該是對於內心精神與情感狀態的質性分辨能力（而非抽象思辨能力）。
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一個酷嗜咖啡或美酒的人，不會去讀哲學系教授寫的「咖啡的美學」或「醇酒的美學」，而會去參加咖啡（酒品）杯測師培訓班，學習「品味」（鑑賞）咖啡（美酒）——你需要的是「品味」的能力，而不是知識，或思辨的能力。你不會去查索心理學界的實證研究，看看大家最愛的是什麼酒——重要的不是你想跟大家不同，而是因為大家幾乎都沒學過咖啡和美酒的「品味」（鑑賞），他們的意見也因而不具有參考價值。
奇怪的是，談到幸福，許多人卻以為那是哲學系的專長，或者實證心理學（快樂的科學）的專長。
為什麼幸福不是品味的問題，而是思辨或「看看大家怎麼說」的問題？
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吳寶春自幼不曾嘗過美食，因此在他剛當上麵包師傅時，只能根據師傅教他的程序去做沒有特色的麵包——知識無法取代品味；沒有品味的引導，知識和技術都可能會助你奔向錯誤的方向。後來他向陳撫洸拜師，陳撫洸發現他不懂什麼叫「好吃」（對食物毫無「品味」的能力），於是先帶他去吃遍各種美食，開啟他的味蕾。之後，吳寶春才能開始追求世界第一的美味——他缺的不是努力，而是品味與覺察的能力。
就像那些陷溺在聲色犬馬、功名利祿中的人，他們需要的不是抽象的倫理學，更不是實證心理學（大眾的快樂科學），而是開啟他們內心細膩、深刻的覺察能力，使他們有機會親自體會超乎本能慾望的精神性（情感性）可欲和滿足——譬如大自然的崇高之美，人性的尊嚴、文學與藝術中所表現出來的精神（情感）昇華。
麵包師傅需要有「品味」的能力，咖啡烘焙師和釀酒師也需要有「品味」的能力，想要改造人類行為與內心的人（倫理學家和實證心理學教父）卻不需要對人的情感與精神內涵有品味的能力，怪不怪？合理嗎？
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價值的根本基礎在於「品味」——一種質感分辨的能力。同樣地，人文與道德的判斷基礎也在於（精神、情感、內心各種感受）的質感分辨；如同文學藝術，其核心也是精神與情感的品質（質感）評價。假如文學與藝術的評價原則叫「美學」，那麼可欲（情感與精神）的評價原則豈不是應該叫「欲望的美學」？然而這裡所謂的「美學」不是哲學系裡那種以概念分析為主的思辨活動，而是像品酒、品茗、品鑑藝術品、欣賞文學那樣，對於自己內心的可欲、情感和各種滿足的覺察、感受和評價——前提是，這個人要先擁有豐富、深刻的情感經驗與精神內涵，對自己的內心活動（情感與精神）有敏銳的覺察能力和質感的分辨能力。
或者說，道德判斷的前提應該是通過文學與藝術的欣賞（鑑賞）活動去認識人性的各種可能事實，以及對於自己內心活動的高度敏銳覺察，同時擁有豐富的情感與精神昇華的體驗（A. Maslow 所謂的「peak experiences」）——一輩子只吃過地攤貨的吳寶春對「美食」有著低俗的品味；同樣地，對人性的事實與情感認識有限，不曾親自體驗過如詩般崇高、優美情懷的人也不適合談道德判斷。
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康德的第三批判（《判斷力批判》）首開現代「美學」風潮。可惜的是，康德應該沒有機會接觸到任何可以提升情感與精神的美術品、音樂、小說、戲劇（足以刻畫人類內心深層世界的文學與藝術主要是在十九世紀以後才誕生，康德無緣見識，更何況他一輩子不願意離開家鄉 Königsberg）。更可惜的是，他的智性雖然發達到罕有人能及，但是他很可能連詩裡頭較深刻的情感表現也頗陌生——具體的事實是，康德（1724-1804）的家境並不富裕，1746年他父親過世時就中輟過學業；他在 1748年起擔任私人家教並繼續學業，並且在 1755年起獲得 University of Königsberg 的任教資格，然而這個工作的收入微薄且不穩定，因此他一直努力地在爭取講座教授的席次；然而他雖然願意教各種知性的課（包括地理學、倫理學、自然律、人類學），1764 年 University of Königsberg 邀他擔任詩學講座教授時他卻婉拒（書面理由是不擅長且不感興趣）；最後他是在 1770年才獲聘為 University of Königsberg 的講座教授。
從此以後歐美哲學界的「美學」就經常陷入一種古怪的主流傳統裡：談美學的人頂多讀過一些詩和小說，但通常是擅長抽象思辨，詩詞欣賞與小說分析的能力有限，對美術與音樂往往所知有限或一無所知，對人性的事實所知往往局限於個人有限的生活經驗。這樣的美學，是不是更適合正名為「鄉民的美學」（就像「實證心理學」絕大部分應該是屬於「鄉民的幸福學」）？
倫理學更加詭譎：它們不談真實生命情境裡的重大抉擇，而是談一些虛構出來的案例（遠離生命現場，考量的因素單薄到幾乎跟絕大部分的人性事實無關或脫節）。「有軌電車難題」就是其中一個典型，它被設計成簡單的「二選一」（換軌或不換軌），你不需要（不可以）考慮當事人的惶恐、悲傷、絕望，也不可以考慮其他的選項——譬如，因為悲傷、無助而絕望地放棄選擇，卻在這種悲傷與絕望中感受到人的無助與命運無情，最後毅然決然地跳下軌道車，知其不可為而為之地以肉身企圖阻止軌道車前進，最後終於跟某個軌道上的人一起殞命，卻因而超越了倫理學的狹隘視野，重新體現希臘悲劇精神的超越性。
這樣的倫理學，表面上好像是在教導讀者如何判斷是非、對錯、善惡，實際上是在扼殺他的精神與情感上的昇華與自由。這樣的教導，絕對違背「欲望的美學」。而且，假如說人文的根本精神在於分辨情感與精神狀態的品質，這樣的倫理學絕對是在扼殺人文的精神，很可能會導致情感與精神上的蒼白、空洞與匱乏。
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回到歐洲哲學史的源頭，柏拉圖對話錄《饗宴》（Symposium）體現了他的哲學雛形，而今天的學術研討會也被稱為「Symposium」。但是在古典希臘時期，「Symposium」這個字是貴族宴飲之後的聊天——先滿足肉體層次的愉悅感，再進而追求精神層次的滿足。而柏拉圖在這一本對話錄也確實是由下而上地一層又一層依序展現人類可以有的最高幸福（可欲、滿足）：先是簡略描述這一場宴會的起源，接著談愛與美（可欲），然後從肉體（感官）的愛與美上升到精神的愛與美。後來，在《理想國》裡柏拉圖才加入「真實與虛妄」的分辨，以及善（值得追求），而標榜出「可欲（美好而令人喜愛）＋真實（不虛妄）＋善（值得追求）」。也就是說，柏拉圖先是詩人，之後才是哲學家；先懂得愛（可欲），之後才在這些可欲之中分辨高低與取捨。
同樣地，亞里斯多德的《尼各馬可倫理學》（Nicomachean Ethics）原本是在談「快樂與幸福的等級」，而且他也直白地說：所有的可欲都含有一定程度的善。
所這個脈絡來看，希臘道德的起源並非關於「如何審慎地享受快樂」（傅科的理解），而是如何分辨可欲的等級（如何取捨）——就像如何分辨酒品與咖啡，道德的起源是品味，而不是是非、善惡、對錯（這些問題不是不重要，而是次要，甚至可以乾脆就交給法律去處理——因為它們只需要仰賴思辨同理心，而不需要更深刻的人文涵養）。
更積極的態度則是：不歇止地追求精神與情感上的自我超越，不畏艱難（甚至不惜掙脫一切理性的束縛）地追求生命更高的可能性（這才是尼采所謂的「超人」），充分表現強勁彪悍的生命意志（will to power）。這才是尼采的「道德」。
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柏拉圖寫下《饗宴》與《理想國》的首要目的，是向讀者揭示超乎日常生活經驗的可欲。華茲華斯在惡評如潮下寫詩，為的是揭露大自然的崇高之美與人在其中的情感昇華。梭羅寫《湖濱散記》，為的是闡述悠遊於歷史與大自然之樂。他們的初衷都不是要反對或壓迫本能慾望，而是要引領讀者去探索（追求）比本能慾望更值得追求的可欲和滿足——或者說，「更美好的人生」。而教育與人文涵養的積極目的，原本也是在於培養受教者對情感與精神世界的敏銳覺察能力，使他們有機會親自領略「學而知之，勤習而能」的可欲和滿足——或者說，打開他們精神層面與深刻情感的「味蕾」，啟發他們對生命與可欲的品味。
可惜的是，因為歷史的偶然，康德的理性思辨與宋明理學的桎梏成為「人文」領域的主流，文學與藝術的質感分辨能力（欲望的美學）被擺到一邊，從此感性的自主權（對於情感與內心的質感分辨與美學評價）徹底淪喪，生命變成理性霸權下的蒼白、空洞與貧乏。
所幸，跨越啟蒙運動以後，德國在赫爾德（Johann Gottfried von Herder，康德的學生）在率領下興起對蒼白理性的反抗，並且在歌德、Johann Christian Friedrich Hölderlin、尼采、胡賽爾、海德格等人的接力發展下，理性的清澈與文學、藝術的豐厚情感再度結合，而開展出一個可以跟古希臘相互輝映的完整人文精神。
此外，隨著近代人類文化與文明的持續發展與累積，人類思想與情感所能及的世界也越來越開闊，這也意味著人類已知的心靈空間遠比柏拉圖、亞里斯多德、華茲華斯、梭羅所能想像的更開闊、更細緻，甚至在某些方面有可能也更深刻。此外，隨著人文與藝術領域的多元發展，曾經在人類文字與藝術裡被傳述過的情感與精神經驗也越來越豐富，意味著人類通過文字、繪畫與音樂等媒介呈現內心世界的能力持續在提升。這些人文世界的遺產，有如數不盡的燭光，每一件經典作品都在照亮人類精神與情感世界裡的一個角落，或者精神與情感世界裡的一個峰巔、勝境。
欲望的美學應該要設法走出康德與黑格爾傳統下蒼白、空洞、貧乏的理性桎梏，重新探索情感與精神的生活管道，以及讓生命變得更豐盈，甚至如詩般優美、崇高的可能性。
