2019年12月10日 星期二

欲望的美學: 情、慾與靈性的探險(2)

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      孟子說:「人之所以異於禽獸者幾希;庶民去之,君子存之。舜明於庶物,察於人倫,由仁義行,非行仁義也。」
      孟子提了一個很值得深思的問題,卻用一個很一廂情願、自以為是的答案把問題給覆蓋掉,此後兩千多年來我們就活在「仁義」的緊身衣裡,好像誰只要違背了所謂的「仁義」,就淪為禽獸似的。
      然而你若從歐洲的近代觀點看,人跟動物的界線一直都是很不清楚的。譬如,製造與使用工具、語言、戰爭、社會階層、葬禮儀式等都曾被視為人類獨有的特徵,而今卻變成是許多動物所共有的特徵。
      從這個角度看人類學的發展史,難免會有一種深刻的印象:以前的人類學家很有自信地認定「XX是人類獨有的特徵」,其實是因為他們太天真、太一廂情願,而對事實嚴重欠缺了解所致。
      那麼,孟子的「仁義」說會不會也是太天真、太一廂情願,而對事實嚴重欠缺了解的結果?
      譬如,人跟動物的差異真的是天性使然(生而知之,不學而能」)?還是後天的啟發、學習與教養的結果?
      此外,就算人有能力因為後天的發展而跟動物有明顯的不同,這就意味著人類可以擺脫一切類似動物的本能慾望(飲食男女、聲色犬馬、功名利祿)了嗎?
      還是說,就算一個人靠這後天的努力而發展出動物所無的某些特徵,他照舊無法徹底擺脫本能慾望(除非因為過度壓抑而轉變成潛意識裡的病態性滿足)?
      孟子心目中的聖人,跟佛洛依德心目中的病人有多大差距?

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      《論語・憲問》篇裡,子貢問:「管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之。」子曰:「管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆,而莫之知也。」
      管仲是公子糾家臣,公子糾在魯國支持下跟跟已經即位的弟弟小白(齊桓公)爭繼承權,兵拜被齊桓公設計殺害。從子貢的認知(當時所謂的「義」)來看,管仲或者該跟公子糾一起戰死以全義氣,或者不仕於齊桓公,結果管仲卻「二主」而成為齊桓業家臣,因而當時人普遍認知中的「義」相牴觸。
      然而孔子卻認為管仲輔佐齊桓公成就霸業比較重要,因為此舉成功地討伐山戎與狄人,而挽救燕國、邢國、衞國,避免他們淪落北方蠻人之手。
      顯然,在孔子眼中,捍衛「文明」(文化)遠比「自經於溝瀆」更重要。於是,這裡隱藏了一個很關鍵的問題:周與夷狄皆是「人」,本性相近甚至相同,應該都有孟子所謂的「仁之四端」;那麼,憑什麼捍衛周文化就遠比「死義」還重要?「文明」(文化)的根本價值是什麼?它跟「野蠻不文」的差異在哪裡?

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      根據《孟子·公孫丑上》,「無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。」而且「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。」
      那麼,難道山戎與狄人就沒有「不忍人之心」或「仁之四端」?
      事實顯然是:周與北方蠻族的差異不在本性(本能慾望或「仁之四端」),而在於文化內涵。那麼,周的文化有何特別值得孔子珍惜,甚至看得比「死義」更重要的內涵?
      標準答案應該在於周公的「制禮作樂」。問題是,商朝也有源自巫術與祖先崇拜的「禮樂」,合理的猜想是山戎與狄人也會有他們的文化和「禮樂」,只是內涵不同而已。
      所以,除非我們確知周朝禮樂之異於商或山戎、狄人之處,否則就沒有從實質上具體回答孔子最在乎的「華夏、蠻夷」之辨。
      不過,我們至少要警覺到:孟子跟孔子所重視的,可能有很大的不同,而不可以再像韓愈那樣信口開河地說:「堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯。湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。」
      此外,我們很可能可以說:重要的不是人與禽獸之異,而是文明與原始之別——相對於原始,到底文明的價值在哪裡?而我們又是否為了文明而犧牲掉某些代價(就像今天,為了經濟發展而犧牲環境,為了都會文明而犧牲掉我們跟大自然的連結)?

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      人有很多可欲(慾望、欲望、嚮往),有些是「生而知之,不學而能」的本能慾望,有些是「學而知之,勤習而能」的後天文化。
      在孔子的腦袋裡,從原始到文明是漸進的連續變化:「殷因於夏禮,所損益,可知也;周因於殷禮,所損益,可知也;其或繼周者,雖百世可知也。」這個理解也吻合我們今天從歐洲考古學、人類學、史學所獲得的認識。
      在這個演變過程中,我們後天發展的「文化」跟本能慾望的關係不必然要是對立的。飲食文化就是源自本能,卻使得本能慾望獲得更精緻的滿足;婚姻可以被視為是本於「男女(情慾)」的本能,但是企圖使男女(情慾)有更「精緻」的滿足;禮樂不必要被視為「規範」或「宥限」本能,而可以被視為本能的「精緻化發展」——禮樂可以被視為「文化創作」,提供人類情感與精神的昇華管道,而不是對人性(本能)的箝制、壓抑或否定。

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      譬如,近年來由於戰國楚竹書《孔子詩論》與馬王堆帛書《五行篇》的出土,顯示孔子對《詩經‧關雎》的解釋是「以色喻(闡明)禮」、「以琴瑟之悅擬(比擬)好色之願」、「以鐘鼓之樂✕✕✕(缺後文,「鐘鼓之樂」可能是指婚禮)」——跟歷來所謂的「后妃之德」大異其趣,也顯示朱熹的「淫詩」一說很可能嚴重地乖離孔子的原意。
      《詩經‧關雎》的本文是:「關關雎鳩,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。參差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,輾轉反側。參差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。參差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,鐘鼓樂之。」
      根據前引的《孔子詩論》與馬王堆帛書《五行篇》,它應該是描寫年輕男子對一個女子的愛慕,思夜直到成婚的過程。其大意約莫如下:河畔的沙洲上魚鷹(雎鳩)在求偶的儀式中相互唱和地鳴叫著;美麗的女子,也是好男子想要追求的(但是他沒有像魚鷹那樣,一看到就直接在野外求偶、求歡);河上滿是美麗的荇菜花,讓人很想撈回家;美麗的女子,也讓好男子動心,想要把她帶回家(但是他不能為先經良媒、雙方家庭協商與婚禮的過程,直接要求那女子跟他私奔);因為不能馬上得到她,所以他日思夜夢,在床上翻來覆去地睡不著;河上長滿參差不齊的荇菜花,讓人忍不住隨手摘下;但是你不能如此粗率地對待美麗的淑女,要像琴瑟和鳴那樣地取得她的同意,兩情相悅才能和諧地白首共老;還要經過良媒的中介,婉轉表達雙方家長的心願和顧慮,然後以鐘鼓之樂迎娶,才能在兩個家族的喜悅與祝福中完成心願。
      仔細揣摩就可以理解:在農業時代的父系社會裡,一個女子的出嫁會造成原生家庭勞務結構與情感關係的大缺口,還要擔心女兒出嫁後的婚姻幸福;而夫家則多了一個參與勞務、情感網絡的新人,同時還很可能會帶來生育、養老與財產繼承等問題。
      因此,男女的結合不是單純只涉及兩人的事,不能像魚鷹的求偶,更不能像對待河上的荇菜花那樣隨意採擷。如果男女的結合未經家庭協商與莊重的約定,而任憑好惡與衝動,結果可能會對當事人和雙方家庭造成勞務、經濟與情感上的嚴重傷害。
      我們或許可以如此推測:《孔子詩論》認為這一篇詩是用美色、情慾與婚禮講解人類文化的深層含意——它是源自情慾,順乎情慾,但是避免讓情慾成為傷害當事人或雙方家族的肇因,而企圖為情慾找到較和諧、圓滿的滿足方式和程序。
      從這個角度看,禮樂實質上是像音樂、舞蹈一樣的文化創作,它不一定體現視覺和聲覺的美感,但它跟音樂、舞蹈一樣地在為內在的感受服務,在為人的可欲創作出最佳的表現形式。或者用本書的術語說,禮樂的起源是一種慾望的美學。
      或者說,文化的起源應該是用更周全、美好的形式去成全人的本能可欲;如果它對本能慾望有所節制,應該是在不同的可欲之間取得一種較妥切的安排,而不是在不同的可欲間製造對立。

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      然而孟子卻用「仁義  vs  其禽獸」在我們的本能與各種可欲間畫下一個不可跨越的鴻溝,誤導我們在人的本能中製造無法解決的衝突與矛盾。宋明理學步其後塵,又以「天理 vs 人慾」的對立誤導社會,最終產出了吃人的禮教。
      慾望的美學必須拋棄或這些傳承兩千年的二元對立和僵硬(既成)的思考架構,重新回到文明發展史(文化史)的脈絡裡,踏實地(而非一廂情願、想當然爾地)認識本能慾望與後天發展之間的關係,從新思索取捨與得失的關鍵。
      唯有合乎人性地安頓好我們的各種可欲和本能慾望,我們才有機會跳脫二元對立的靈肉之爭,既獲得心靈的安寧,且活得比原始社會更愜意、滿足,又同時發揮生命的潛在意義與價值。